یدالله موقن ———— نقدي بر ماركسيسم – 2

اكنون كمونيسم كه مي‏كوشد تا همه شكلهاي نابرابري اجتماعي را از ميان ببرد وحتي خودنابرابري را نيز محو كند،درست مانند روح مطلق هگلي است كه بايد همه شكلهاي مشقت ذهني را از ميان ببرد و در قله دستاوردش حتي خود مشقت را نيز محو كند. چنين دريافتي از اجتماع، اتوپيايي است؛ زيرا همين كه چنين اجتماعي تحقق يافت،ديگر اجتماعي زنده نيست، درست همان گونه كه روح مطلق هگلي در اوج اعتلاي خود ديگر روحي متفكر نيست.
ماركس كه ذهنش زنداني اتوپيا شده بود همواره ازاتوپيايي دفاع مي‏كرد كه جديداً روبرت اون[1771-1858] سنت- سيمون[1760-1825]، فوريه-1772)-1837(، اتين كابه[1788-1856] و ديگران ابداع كرده بودند و شهرت عام يافته بود.«البته ماركس دربارۀ جامعه‏اي كه به دنبال پيروزي انتحاري پرولتاريا، طبقه‏اي كه موجب مرگ ساير طبقات مي‏شود وخودنيز در ميدان نبرد از پاي در مي‏آيد، چيزي نمي‏گويد و از بحث دربارۀ خصلت و نوع اين جامعه طفره مي‏رود.»اما به آساني مي‏توان از سخنان ماركس خصلت غير واقعي اين جامعه جديد و نيز اين انسانيت تازه را كه بر اثر انتقاد بي رحمانه از همۀ آن چيزهايي كه موجودند پا به عرصه وجود مي‏گذارند استنباط كرد.[….] او مي‏گويد در چنين جامعه اي دولت محو خواهد شد، نه قانون مدني وجود خواهد داشت نه قانون كيفري، ميان فرد و گروه تعارضي نخواهد بود؛ زيرا رشد فرد شرايط لازم براي رشدهمه است. در يك كلام، زمين بهشت مي‏شود وبشر هم از ريختن عرق جبين و هم از اضطراب و كوبش هاي دل رها خواهد شد.[…] بر خلاف ضرورت تقسيم كار در جامعۀ موجود، در جامعۀ كمونيستي كه توليد عمومي‏را تنظيم خواهد كرد نيازي به متخصصان نيست و فرد مي‏توانددر اوقات مختلف روز مشاغل متفاوتي داشته باشد. مثلاً صبح شكارچي باشد بعدازظهر ماهيگير و غروب چوپان و اگر دوست داشته باشد در خانه آشپز با ذوقي شود. البته در اين جامعۀ جديد كسي به اين گونه كارها نيازي ندارد فقط براي سرگرمي‏شكارچي، ماهيگير يا چوپان مي‏شود. اگر سخن ماركس را درست فهميده باشم اين دقيقاً شرح كار تفنني و تفريحي است كه فوريه از آن سخن مي‏گفت و آن را تجليل مي‏كرد.

اما اگر اساس تفكر ماركس با سوسياليست هاي اتوپيايي يكي است، پس از چه لحاظ او خود را از آنها متمايز مي‏دانست و در واقع دچار اين توهم شده بودكه سوسياليسم را از اتوپيا به علم ارتقا داده است؟ مفهوم ماركس از تاريخ بر اساس طرحي فلسفي است كه بخشي از آن از هگل اقتباس شده و بخش ديگر آن به تقليد از آن ساخته شده است. تا آنجا كه به توالي دورانهاي تاريخي كه به طور منطقي از يكديگر استخراج شده اند مربوط مي‏شود،طرح ماركس از هگل گرفته شده است. اما در مورد زير ماركس از فلسفۀ تاريخ هگل تقليد كرده است. در فلسفۀ تاريخ هگل دورانهاي تاريخي از لحاظ درجۀ آزادي از يكديگر متمايز مي‏شوند و قهرمان تاريخ] در مرحله نهايي آن[ تمدن ژرمني است؛ اما در فلسفۀ ماركس دورانهاي تاريخ از لحاظ اقتصادي از يكديگر متمايز مي‏شوند و قهرمان تاريخ ] در مرحله نهايي آن[ پرولتارياست كه مقدر است بورژوازي را به گور بفرستد. درست همان گونه كه بورژوازي در دوران خود فئوداليسم را دفن كرد واقتصاد سرف فئودالي نيز به نوبه خود در دوران خويش اقتصاد برده داري دوران باستان را به گور سپره بود.

همين ساختمان متافيزيكي كه منشا كلامي‏دارد،همين پيشگويي به طور از پيشي(a priori) آينده(كه لابريولا مي‏كوشيد تا تحت عنوان«پيش بيني ريخت شناسانه»، تفسيري آبرومندانه بدان ببخشد)، همين بخش نازل نظام هگل كه ماركس و سرسپرده‏اش انگلس، پرولتارياي آلمان را وارث آن مي‏دانستند، همان چيزي است كه وقتي ماركس از «علم» سخن مي‏گفت آن را مد نظر داشت؛ و برپايه همين«علم» (كه واقعاً متافيزيك خالص است) ماركس مي‏پندانشت كه كمونيسم را بر شالوده اي استوار متكي ساخته و محق است كه در مقايسه با انواع سوسياليسم «اتوپياپي»، آن را«علمي» توصيف كند.[…]

اما تاريخ آزادانه حركت مي‏كند و به طرح هايي كه نه از روي تامل و تفكر بلكه با نيروي تخيل ساخته شده اند و مي‏خواهند تجليات آينده و نيز شتاب و آهنگ تاريخ را،طبق آن طرحهاي خيالي، پيشگويي كنند وقعي نمي‏نهد. ماركس طي چهل سال فعاليت سياسي خود، بهاي نوميديهاي زيادي را پرداخت؛ زيرا در مانيفست كمونيست اين توّهم را ايجاد كرده بود كه سانحه نزديك است و بورژوازي سقوط خواهد كرد و جهش سريعي از قلمرو ضرورت به قلمرو آزادي يا بهشت شبه فوريه اي كشش و هماهنگي، صورت خواهد گرفت. در اينجا تاريخ فعاليتهاي سياسي او را بر نمي‏شمارم، فقط به ذكر اين نكته بسنده مي‏كنم كه ماركس بارها از شيوه انديشۀ كهن ديالكتيكي هگل منحرف شد و به رابطۀ علّي يا جبري(دترمينيستي) روي آورد. مثلاً هنگامي‏كه او تكرار انقلابهاي عمومي‏سال 1848 را انتظار مي‏كشيد؛ زيرا آنها را معلول بحران بزرگ اقتصادي مي‏شناخت كه مقدم بر بحران سياسي روي داده بودند. اوبيهوده در انتظار تكرار معلولهاي مشابه از يك رشته بحرانهاي اقتصادي جهان بود. هم ماركس و هم انگلس در سالهاي آخر عمر خود در وصله و پينه كردن الگوهاي ماترياليسم تاريخي،براي آنكه تا حدودي با واقعيت رويدادهاي پس از سال 1848 هماهنگ درآيند، دشواريهايي داشتند.

شايد در اينجا بي فايده نباشد که این پرسش بسيار بحث شده را دوباره مطرح كنيم كه بدان به طرق گوناگون پاسخ داده اند. گاهي اظهار شده است كه نظريۀ ماركس در بارۀ كار اضافي و ارزش اضافي و سودي كه از كار پرداخت نشده حاصل مي‏شود، هيچگونه ارتباطي با اخلاق ندارد و زماني نيز گفته شده است كه اين نظريه اي اخلاقي است. شايد بهترين پاسخ اين باشد كه ماركس به نظريۀ مورد بحث،كه با سرشت علم اقتصاد اين همه بيگانه است و به همين دليل نيز اكنون فراموش شده است، از طريق مقايسۀ عيني ساده‏اي ميان دو نوع مالكيت دست يافت، يكي مالكيت فردي و ديگري مالكيت جمعي.

گرچه اين مقايسه في نفسه در قالب اصطلاحات اقتصادي و جامعه شناختي صورت گرفته اما انگيزۀ آن بي شك اخلاقي بوده؛ بدين معني كه او می خواسته است که اتهام استثمار فريبكارانه كار كارگر را عليه سرمایه داري فرمول بندي كند و آن را بقبولاند و بدين وسيله آموزۀ ماترياليسم تاريخي را با نتيجه اي از نوع اخلاقي تكميل كند. اماماركس بي آنكه به چنين نظريه اي در مورد منشا سود رجوع كند،كتاب سرمايه راطبق برداشت ماترياليستي تاريخ،كه آن را قبلاً ساخته و پرداخت بود، طرح ريزي و تاليف كرد.

اين آموزه همان قدر در قلمرو علم اقتصاد نادرست بودكه آموزۀ ماترياليسم تاريخي در قلمرو نظريۀ تاريخي؛ اما هر دو اينها در قلمرو رجز خواني يا تبليغات موثر بوده اند و هنوز هم تا حدودي موثرند، يعني در جايي كه مطلب ضرورتي نداردكه درست باشد، بلكه بايد تخيل را تحريك كند و ذهن را بر آشوبد.]…[ من بيش از پنجاه سال پيش، در حالي كه ماركس را متفكر ناچيزی شمردم، استعدادهاي سياسي او را به عنوان یک انقلابي ستودم و او را«ماكياولي پرولتاريا» ناميدم؛ زيرا ميان او و ماكياولي مشاور و محرك شهرياران براي اتحاد واستقلال ايتاليا نوعي توازي مي‏ديدم. اكنون حتي بيشتر از گذشته،مايل به اينم كه تاثير او را در تاريخ دوران خودمان دست كم نگيرم. در واقع او جامعۀ كمونيستي جديد را ايجاد نكرد، زيرا هيچ بشري و هيچ تلاشي نمي‏تواند اتوپيا را به واقعيت تبديل كند. امانظريات او در واقعۀ بزرگ انقلاب روسيه ونيز در تحريكات وانقلاب هايي كه اين واقعه در ساير كشورها به وجود آورده و به وجود خواهد آورد، قطعاً نقش داشته است. ولي اگر ماركس مي‏توانست آنچه را به نام او و تعاليمش در روسيه و ديگر جاها مي‏گذرد ببيند، احتمالاً متعجب و مبهوت مي‏شد.[….]

البته خشم من متوجه ماركس نيست،گرچه ملزم به اينم كه نظريات او را هنگامي‏كه به منزلۀ حقيقت ارائه مي‏شوند ابطال كنم. بديهي است كه خشم من عليه روسيه هم نيست،گرچه آن كشور سرنوشت خود را دنبال مي‏كند و به ما كمونيسمي‏ارائه نمي‏دهد كه نوع بشر را رستگار كند؛ بلكه همان خطر پان اسلاويسم را عرضه مي‏كند، يعني همان چيزي كه تزارها نيز عرضه مي‏كردند و سرزمينهاي كلاسيك اروپا از تهديد آن در جستجوي ملجا بودند؛ زيرا آنهادر پان اسلاويسم،مرگ خود ومرگ تمدن را مي‏ديدند.

خشم من مسلماً عليه كارگراني نيست كه مايل‏اند مانند ساير طبقات، وضع خود را بهتر كنند و در اين راه نيز مي‏كوشند ؛ گرچه كمونيسم با روش خاص خود براي كارگران نه وضع بهتر اقتصادي پديد آورده و نه برابري واقعي محال را تحقق بخشيده است. سرانجام خشم من متوجه «سوسیالیسم» نیست که متمایز از کمونیسم وهمزاد با لیبرالیسم است، «سوسياليسمي» كه در سراسر قرن نزودهم فعال بوده است و سابقه اي نيكوكارانه دارد. خشم من متوجه اينها نيست بلكه عليه«روشنفكران» فاجعه آفرين يعني آن ايتاليايي ها يا پروفسورهايي است كه براي ساليان متمادي اعتنايي به ماركسيسم نمي‏كردند؛ اما اكنون سرهاي خود را به سوي آن گردانيده اند و مي‏كوشند آن را ارج نهند و تبليغ كنند و اين آموزه را در نوشته هاي مغلطه آميز خود بپراكنند؛ زيرا به نظر آنان اين آموزه در روسيه به موفقيت رسيده و تاج گل پيروزي را بر سر نهاده و حلقۀ گل افتخار را بر گردن افكنده است. روسيه از همه كشورهاي اروپايي سنت هاي ضعيف تري در انديشه و روش تعقل و روشنفكري دارد و ناچيزترين تجربه و آموزش رادر اين قلمرو معنوي كسب كرده است. خود ماركس نيز هرگز به خواب نمي‏ديد كه روسيه بتواند نخستين كشوري باشدكه جامعه اي مطابق با روياهاي او بيافريند. اگر او ميخواست اين نقش را به كشوري محول كند آن كشور،انگلستان بودكه در صنعت پيشگام بود؛ در حالي كه ارجحيت را در تحول آن نوع علمي‏كه او خود پرورانده بود به آلمان مي‏داد. حتي مدتها پيش از اين پيتر چادايف در سال 1829 ضعف مزمن دماغي ملت خود را تشخيص داده بود. او علت اين سستي دماغي را در انزواي متمادي روسيه از فرهنگ يوناني – رومي‏و رنسانس وحتي آموزش منطقي اصحاب مدرسي قرون وسطي مي‏ديد.» (14 )

به بحث خود درباره سرشت منطق هگل باز می گرديم. يكي از هگل شناسان، نظر كواين را، كه يكي از بزرگترين منطقدانان قرن بيستم بود، دربارۀ منطق هگل جويا مي‏شود. كواين مي‏گويد: براي آنكه منطق هگل معنا پيدا كند بايد قوانين منطق را تغيير داد (15 ).

پيروان ديالكتيك همواره مي‏گويند كه محتوا و فرم را نمي‏توان از يكديگر جدا دانست و خصلت منطق ديالكتيكي را در اين مي‏دانند كه موضوع و روش بررسي موضوع از يكديگر جدا ناشدني اند، ولي همچنان كه پيشتر گفته شد هگل منطق ديالكتيكي را«نمايش خدا» در ذات جاودانش مي‏داند.ارنست كاسيرر در جلد سوم اثر مهم خود،مسئلۀ شناخت مي‏نويسد:

«منطق هگل،منطق فهم شهودي است؛ يعني فهمي‏كه فقط آنچه را خودش آفريده، برون خويش دارد. اين منطق با انكسار و تيرگيي كه فهم دچار آن مي‏شود(هنگامي‏كه مي‏خواهد به وسايل خارجي به جهان محسوسي كه در كنار او يا زير دست او قرار دارد، دست يابد) آشنا نيست.» (16 )

بدين معني مي‏توان گفت كه محتواي منطق ]هگل[«باز نمايي خداست» بدان گونه كه ذات جاودانش، پيش از آفريدن طبيعت و هر روح متناهي، بوده است؛ و مي‏توان گفت كه ديالكتيك همان لوگوس يا كلمه مسيحي است كه به حركت در مي‏آيد.

شايد براي فهم بهتر منطق هگل بي فايده نباشدكه آن را با نظريۀ كانت در مورد مسئله شناخت مقايسه كنيم. در نظريۀ كانت در برابر فهم،امر محسوس پيچيده اي قرار مي‏گيرد كه فهم مي‏تواند بتدريج از طريق مقولات محض انديشه آن را متعين سازد؛ اما هرگز نمي‏تواند آن را در اين مقولات مستحيل كند. يعني چنين فهمي، شيء(ابژه) را از طريق انديشه متعين مي‏كند اما برايش وجود شيء( ابژه ) هميشه از مفهوم آن جداست. اما در منطق هگل، فهم شهودي هر چيز پيچيده‏اي را تنها به منزلۀ از پس پرده برون شدن خود ش و متعين شدن مشخص تر يگانگي آغازيني كه خودش]= ايده[ دارا بوده است مي‏داند. و بدين ترتيب انديشه و موضوع انديشه، ذهن(سوژه) و عين(ابژه) چيزي واحد مي‏شوند. يعني حايلي كه،در فلسفۀ كانت، فهم تجربي می بايد ضرورتاً ميان امر واقعي و امر صرفاً ممكن قرار دهد، در فلسفۀ هگل براي فهم وجود ندارد. يعني عين ( ابژه ) در ذهن ( سوژه ) حل مي‏شود و ابژه به مفهوم تبديل مي‏گردد. كاسيرر مي‏گويد:

«در نظام هگل در نقطه اي كه ايده به ارادۀ خود«آزادانه به منزلۀ طبيعت پيش مي‏رود»]…[زبان سراسر منطق گروي هگل بي هيچ تغييري به زبان اسطوره مبدل مي‏شود.]….[ اين شيوۀ عرضه ايده- كه جهاني ديگر و بيگانه با خود را از ذات خود بيرون مي‏دهد و به رغم اين آفرينش، قائم به ذات مي‏ماند و هيچ يك از صفاتش را از دست نمي‏دهد- در واقع بازگويي مضمون اسطوره‏اي- ديني كهن است كه بنابر آن،خدا جهان را طبق نمونۀ ازلي خويش می آفريند و دگرگوني] شدن[ اين جهان مخلوق، طبق ذات ازلي او صورت مي‏گيرد.»( 17 )

كاسيرر در همان كتاب، در جاي ديگري مي‏گويد:

«در نظر شلينگ، درآمدن«ايده» به شكل فضا و زمان نوعي«هبوط» از ذات واقعي«ايده» به شمار مي‏آيد. ولي اين «هبوط» بايد آزادانه صورت گرفته باشد. اما هگل تلاش مي‏كند كه اين غير عقلاني بودن را پوشيده بدارد. بنابراين در فلسفۀ او، طبيعت در عين حال كه به صورت فضا و زمان تظاهر خارجي مي‏يابد، بايد دقيقاً تصوير«ايده» باشد كه به صورت خارجي در برابر«ايده» ظاهر مي‏شود.]…[ تحول تجربي- زماني«ايده» به شكل مفاهيم ناب در مي‏آيد. در اين مفاهيم، دوباره شكل اساسي تحول ديالكتيكي را به صورت خالص و عام آن مي‏يابيم. هر جا كه اين شكل ديالكتيكي به صورت ناب خود رخ نگشايد، اين امر را نه به پاي«ناتواني مفاهيم ديالكتيكي» بلكه بايد به پاي«ناتواني طبيعت» گذاشت. زيرا مفهوم ديالكتيكي از پژوهش«امور واقع» وتحليل آنها حاصل نشده است، بلكه پويندگي خود به خود امر مطلق و تجليات او را بيان مي‏كند.»

كاسيرر در مورد فلسفۀطبيعت هگل چنين اظهار نظر ميكند:

«شكل انگارشي فلسفۀ هگل در بررسي طبيعت، روش رياضي و تجربي شناخت طبيعت را تحقير مي‏كند. شيوۀ بررسي هگل به شكل تازه اي از نفوذ به «درون طبيعت » منجر مي شود.. اما در اينجا منظور از«درون طبيعت»، درون روحي است. شرح هگل از فلسفۀ طبيعت، قطعاً نشان مي‏دهد كه اين تغيير جهت ظاهري به سوي شيوۀ ملموس تر بررسي اشياء، در واقع، فقط به تبخير ديالكتيكي محتواي طبيعت مي‏انجامد؛ تا آنجا كه قوانين مختص طبيعت و تجربه ناپديد مي‏شوند.»

كاسيرر در اين مورد انزجار گوته را از فلسفۀ طبيعت هگل این گونه باز گو مي‏كند:

«به نظر گوته اين فلسفه دگرگوني ارگانيك را به شكل شدن منطقي عرضه مي‏كند. گزاره هاي منطق هگل مي‏گويد كه غنچه با باز شدن گل ناپديدمي‏شود. بنابراين طبق اين منطق مي‏توان گفت كه گل،نقيض غنچه است و ميوه، شكوفه را به منزلۀ «وجود دروغين گياه» تعريف مي‏كند. از اين رو به نظر گوته منطق هگل عجيب و غريب بود واين تاثير را در او ايجاد مي‏كرد كه هگل مي‏خواهد واقعيت جاودان طبيعت را با شوخي زنندۀ سفسطه آميزي از ميان ببرد.» (18 )

اكنون نشان مي‏دهيم كه كتاب سرمايه اثر ماركس گرده برداري از فلسفۀ طبيعت هگل است. در فلسفۀ هگل«ايده» به صورت طبيعت در مي‏آيد يعني طبيعت يا جهان مادي شكل از خود بيگانۀ«ايده» است؛ و چون«ايده» به صورت ماده، متجسد شده است در هر شيء مادي، تناقض وجود دارد. در كتاب سرمايه ، «كار» جاي«ايدۀ»هگلي را مي‏گيرد. كار به صورت كالا در مي‏آيد يعني شيء مي‏شود.

بدين ترتيب كالا،كار با خود بيگانه است(همان گونه كه طبيعت، ايدۀ با خود بيگانه است). كار، تجسم مادي يافته يعني به شكل كالا در آمده است پس در كالا، تناقض وجود دارد(همان طور كه در فلسفۀ طبيعت هگل، در ماده تناقض وجود دارد). نماي زیر اين تبديلات را نشان مي‏دهد:

ديديم كه هگل روش فيزيك نظري را در مطالعۀ طبيعت تحقير مي‏كرد. او معتقد بودكه فيزيك نيوتني،ماترياليستي است و در مقايسه با متافيزيك اگر نادرست نباشد لااقل ناقص است. همين نظر را ماركس در مورد علم اقتصاد بيان مي‏كند. او معتقد است كه علم اقتصاد روابط ميان انسانها را به روابط ميان اشياء تبديل ميكند (شيء شدگي ،ماترياليسم) و چون علم اقتصاد تماميت جامعه را در نظر نمي‏گيرد شناختي نادرست يا لااقل ناقص از جامعه دارد. همچنان كه كاسيرر مي‏گويد در فلسفۀ طبيعت هگل قوانين طبيعي محو مي‏شوند. ماركس نيز معتقد بود كه قوانين علم اقتصاد مظهر از خود بيگانگي اندو با پيروزي پرولتاريا نه تنها علم اقتصاد بلكه ديگر شاخه هاي علوم اجتماعي و علوم انساني نيز از ميان مي‏روند. زيرا اين علوم محصول از خود بيگانگي و زاييدۀ مناسبات اقتصاد سرمايه داري اند. هم چنان كه هگل معتقد بود ايده از طريق حركت ديالكتيكي، به خود آگاهي مي‏رسد و جهان مادي محو مي‏شود،ماركس نيز اعتقاد داشت پرولتاريا به خود آگاهي مي‏رسد(از طريق ماركسيسم) و سرمايه‏داري را بر مي‏افكند و بدين ترتيب توليد كالا كه مظهر شيء شدگي كار ونيز روابط از خودبيگانگي است از ميان مي‏رود. ژرژ سورل مي‏گويد:«هيچ چيز مانند كتاب سرمايه، همانند فلسفۀ طبيعت هگل نيست.» (19 )

بندتو كروچه معتقد بودكه پس ازماركس ، ژرژ سورل نظريه پرداز بزرگ جنبش سوسياليسم است. به همين دليل نگارنده با نقل قولي از سورل اين مقاله را آغاز كرد و با نقل نظر او درباره ماركسيسم آن را پايان مي‏دهد. سورل اعتقاد داشت كه مانيفست كمونيست اثر ماركس و انگلس كاملاً با ايده آليسم اشباع شده و پر از سمبلها و تصاوير است. او مي‏نويسد:«مسيحيان صدر مسيحيت منتظر بودندكه در پايان نسل اول آنها حضرت مسيح باز گردد و جهان شرك از ميان برود وسلطنت كشيشان بر زمين آغاز شود.»( 20 )

گرچه چنين واقعه اي روي نداد اما همين اسطوره موجب شد كه بسياري به مسيحيت بگروند وخود جماعت اوليۀ مسيحي نيز متشكل و منسجم شود. ماركس وانگلس نيز از همين تصوير اسطوره اي- شعري در سراسر آثار خود سود جسته اند،مثلاً مانيفست كمونيست با اين تصوير اسطوره اي- شعري آغاز مي‏شود:«شبحي در اروپا در گشت و گذار است، شبح كمونيسم» و با اين عبارات تهييجي پايان مي‏يابد:«بگذار طبقات حاكم در برابر انقلاب كمونيستي به خود بلرزند. پرولتاريا جز زنجيرهاي خود چيز ديگري ندارد كه از دست بدهد. پرولتاريا، جهاني را تسخير خواهد كرد.»

سورل با مطالعۀ دقيق آثار ماركس در مورد انسجام تفكر علمي‏ماركس دچار ترديد شد. وي مي‏نويسد:

«در سال 1898 كوشيدم تا منابعي را كه ماركس از آنها استفاده كرده است پيدا كنم، اما از اينكه ديدم ارجاعهاي كتاب سرمايه نارسايي هايي را در دانش مولف آن نشان مي‏دهد كاملاً يكه خوردم… ماركس از روح علمي‏سده نوزدهم بهره اي نبرده بود. بر عكس،ماركس نظريات كهنه شده اي را به ارث برده بود كه در«علم طبيعي» سده هجدهم، در آلمان زمان او، حاكم بود. در اين نوع«علم طبيعي» تلاش مي‏شود كه جهان را از طريق شهود هنري بازآفريني كنند.»

از اين رو ماركس در بيشتر جاها به جاي«تحليل علمي» به سرايش شعر اجتماعي پرداخته است.» ( 21 )

پس بنا بر نظر ژرژ سورل، ماركسيسم چيست؟ او پاسخ مي‏دهد:

«ماركسيسم، اسطورۀ پرولتارياست» ولي اسطوره چيست؟ سورل مي‏گويد: اسطوره،سرچشمۀ الهام يك گروه،يك قوم يا يك جامعۀ مخفي است. اسطوره، وجود آنها را توجيه و بقاي آنان را تضمين مي‏كند. اسطوره، نوعي نظامي(ميليتاري) كردن تخيل يا ايمان كور است.اسطوره،نيروي خلاق،حياتي، پراگماتيك وفعالي است كه مستقيماً از عميق ترين«انگيزه هاي» انسان سرچشمه مي‏گيرد، اما اسطوره به «گروه هاي» انساني تعلق دارد نه به فرد منفرد. از اين رو پذيرش مرجعیت تصاويري كه اسطوره ارائه مي‏دهد اجباري است و گروه بدان تصاوير ايمان دارد و براي تحقق آنها جان بر كف مي‏رزمد. بقاي اسطوره و استمرار آن مستلزم اعمال مخربي است كه هدفشان نه انعكاس واقعيت بلكه عمل كردن بر آن و تغيير دادنش است. اسطوره، يك كليت است،تصويري است كه بايد آن را به منزله يك كل در نظر گرفت و نمي‏توان آن را به اجزاي سازنده اش تجزيه كرد. اما هنگامي‏كه اسطوره، مرجعيت خود را از دست بدهد به موضوعي براي حفظ زيبايي شناختي مبدل مي‏شود.

تاريخچۀ ماركسيسم از آغاز تا پايان تاييدي بر همين برداشت از اسطوره است. ( 22 )

پی نوشت ها:

1-Georges Sorel ,Reflections on Violence (English translation 1915 ,reprint New york ,Peter Smith 1914 ), pp. 128-129.

2- این مقا له را نگارنده به فارسی بر گردانده است.

3-P. Srafa ,The Production Of Commodities by means of Commodities , Cambridge U. P. 1960 ..

4-Ian Steedman , Marx after Srafa ,London , New Left Books , 1977 ,pp.13-15

5-این مصاحبه نخست در نیولفت روی ویو، شمارۀ 86 (ژوئیه – اوت 1974) به چاپ رسید . سپس به همراه مقالاتی که دیگر پژوهشگران دربارۀ سایر فیلسوفان مارکسیست نوشته بودند و در مجلۀ مذکور منتشر شده بود در کتاب زیر به چاپ رسید:

Western Marxsim, A Critical Reader, London NLB 1977, pp. 315-350.

6-مقدمۀ کولتی بر کتاب : L. Colletti & C. Napoleoni , Il Futur del Capitalismo-croll o Sviluppo? , Bari , 1970 , pp. C-CV.,ff.

7-گویا منظور کولتی پانوشت صفحه 23 کتاب سرمایۀ انحصاری است. – ی. م. Paul A. Baran and Paul M. Sweezy , Monopoly Capital , Pelican Books , 1968 , P.23 ,f.

8-چاپ اول کتاب سرمایه در هامبورگ و به سال 1867 بوده است. بنابر این موریس داب باید بر ترجمۀ ایتالیایی سال 1967 مقدمه نوشته باشد.ی.م.

9-Marx- Engels , Werke ,Bd. ,29, S. 260 .

10- Roman Rosdolsky , The Making of Marx ” s Capital ,( translated by Peter Burgess )London ,Pluto Press ,1977 ,P. xiii .

11- Ernst Cassirer , Das Erkenntnis problem , vierter Bd. Hildesheim ,1973 ,S. 11 و برای آگاهی بیشتر از فلسفۀ هگل رجوع کنید به فصل هفدهم کتاب اسطورۀ دولت، ارنست کاسیرر، ترجمۀ یدالله موقن (تهران، انتشارات هرمس، 1377) ص 363-398.

12-Benedetto Croce ,” The Historical Materialism of Marx and His Alleged Promotion of Commonism From Utopia to Sciece ” درکتاب : B. Croce , Philosophy ,Poetry , History (An Anthology of Essays ) (translated by Cecil Sprigge ) Oxford U. P. , 1966 , P. 620 .

13-G . F . W . Hegel ,Werke (Suhrkamp verlag = ,1969 , Bd. 5 , S. 44

14-کروچه،یپشین ، ص 620-628.

15-Yvom Gauthier ,” Hegel “s Logic from a Logical Point of View ” در کتاب زیر : R. S. Cohen &M. W. Wartofsky (ed.) Hegel and the Sciences ,D. Reidel Publishing Company ,1984 ,p. 303 .

16-Ernst Cassirer , Das Erkenntnisproblem ,Dritte Bd. , Hildesheim , S. 364 .

17-Ibid.,S. 374-375 .

18-Ibid.,S.375-376

19-From Georges Sorel ( Essays in Socialism and Philosophy )Edited with anew introduction by John Stanley , Transaction books ,1987 , P.xiv.

20-Georges Sorel ,Reflections on Violence (English translation 1915 ,reprintNew york ,Peter Smith 1914 ), pp. 134.

21-From Georges Sorel ( Essays in Socialism and Philosophy )Edited with a new introduction by John Stanley , Transaction books ,1987 , P. XV

22-البته نگارنده مطالبی را که در خصوص مارکسیم در پیشگفتار خود بر ترجمۀ کتاب اسطورۀ دولت اثر ارنست کاسیرر (تهران، انتشارات هرمس، 1377) گفته است در اینجا تکرارنکرد.

پایان