چند نكته درباره‌ی پرسش نوبودگی رنسانس
مقالۀ زیر افزودۀ مترجم بر ترجمۀ خود از کتاب ” فرد و کیهان در فلسفۀ رنسانس ” اثر ارنست کاسیرر است که نشر ماهی آن را در تیر ماه 1391 منتشر کرده است. چند نكته درباره‌ی پرسش نوبودگی رنسانس1
ارنست كاسیرر
از دعوت صمیمانه‌ی ویراستاران « مجله‌ی تاریخ اندیشه‌ها » (Journal of History of Ideas ) بسیار سپاسگزارم و خشنودم از این كه در بحث «نوبودگی رنسانس» شركت می‌كنم. اما ترجیح می‌دهم كه در اینجا درباره‌ی این موضوع خود را به تكرار نظریاتم محدود نكنم؛ زیرا كه آنها را در كتاب‌هایم مطرح كرده‌ام و نمی‌خواهم كه با دلایل تازه آنها را توجیه كنم. اگر این پرسش هنوز هم چندان روشن نشده است و اگر این پرسش هنوز هم پاسخ‌های كاملاً متضادی دریافت می‌دارد، به نظر من، سبب آن نه اختلاف نظر درباره‌ی خود مدارك تاریخی بلكه فقدان نظری واضح در خصوص مسئله و روش بررسی در تاریخ اندیشه‌ها است این نكته در مقاله‌های دوراند (Dorand) و بارون (Baron) به وضوح گفته شده است. نكته‌های زیر را صرفاً به منظور گسترش آنچه این دو نویسنده در این خصوص گفته‌اند بیان می‌كنم.
هر واژه‌شناسی با پدیده‌ای كه ” تغییر معنایی ” ( semantic change) می‌نامیم آشناست. برای زبان‌شناسی تغییر آوایی (phonetic) و تغییر قیاسی (analogic) و تغییر معنایی، یگانه وسایل ممكن برای تبیین واقعیات زبان‌اند.2 در تغییر معنایی، ممكن است شكل‌های كهنه‌ی زبان تا مدتی طولانی حفظ شوند اما معنایشان تغییر كنند و گاهی اوقات نیز حتی ممكن است كه معنایشان كاملاً وارونه شوند. این ” تغییر معنایی ” در قلمرو تاریخ نیز صادق است. اما تعیین” معنای” تاریخی یك «ایده»ی ارائه شده به آسانی تعیین معنای زبان شناختی یك واژه نیست. این تعیین معنا همیشه مستلزم تحلیلی دشوار و طاقت‌فرسا است. در اینجا از وارد شدن به جزئیات این پرسش مهم خودداری می‌كنم اما مایلم تا منظور خود را در خصوص چند موردی كه در آثار جدیدی كه درباره‌ی رنسانس انتشار یافته و به تفصیل به بحث گذشته شده‌اند، و در حال حاضر به نظر می‌رسد كه مورد توجه‌اند، روشن كنم.
.1 اكنون پیشگامان علمِ گالیله نسبت به چند دهه پیش دقیقتر شناخته‌شده‌اند. چهل سال پیش هنگامی كه پژوهش‌های خود را درباره‌ی گالیله آغاز كردم این قلمرو، وسیعاً سرزمینی بسیار ناشناخته بود. اما در این قلمرو بررسی‌های دوهم (Duhem) نقطه‌ی چرخشی بودند.3بر اثر این پژوهش ها روشن شد كه نظریه‌ی ارسطو درباره‌ی حركت در قرن شانزدهم دیگر مرجعیت بی‌چون و چرایی را كه اغلب به آن نسبت می‌دهند نداشته است. اكنون می‌دانیم كه مدت زمانی طولانی پیش از گالیله نظریه‌ی نیروی محرك “(impetus) وجود داشته است كه از بسیاری جهات راه را برای نظریه‌ی دینامیك گالیله هموار كرده بود. پیشگامان نظریه‌ی گالیله درباره‌ی روش نیز كاملاً و دقیقاً بررسی شده‌اند.4 به روشنی به یاد می‌آورم كه چگونه شگفت‌زده شدم هنگامی كه آثار زابارلا (zabarella) را مطالعه می‌كردم و به بیان صریح تفاوت میان روش “تركیبی” “compositive” و روش “تجزیه‌ای” “resolutive” رسیدم كه با برداشت گالیله در همین خصوص، شباهت فوق‌العاده‌ای داشت. در بررسی‌ام از مسئله شناخت تأكید زیادی بر این تشابه گذاشتم كه به نظرم از دیدگاه تاریخی خیلی مهم می‌رسید.5 اما در اینجا زابارلا فقط حلقه‌ای در زنجیره‌ای بزرگ از سنتی یك صد ساله بود كه از میان تاریخ مكتب پادوآ می‌گذشت، و موضوع اخیر را از پژوهش‌های پروفسور راندل (Randell) آموختم.
اما آیا همه‌ی این شواهد و مدارك تاریخی می‌توانند اعتقاد ما را به نوآوری علمی بی‌مانند گالیله جداً متزلزل كنند؟ نه، بر عكس معتقدم كه این مدارك فقط می‌توانند این اعتقاد را قوی‌تر و آن را با دلایل جدید حمایت كنند. گالیله در ادعای خود كاملاً محق بود هنگامی كه در كتابش:” گفتگوهایی درباره‌ی دو علم جدید”، توضیح می‌دهد كه او « علم خیلی جدیدی را درباره‌ی موضوع بسیار كهنی ارائه می‌دهد»6. اثری مانند « دینامیك » گالیله نمی‌توانست یك باره ، مانند آتنه از سر زئوس متولد شود بلكه به تمهیداتی تدریجی، چه از لحاظ تجربی و چه از لحاظ منطقی و روش شناختی ، نیاز داشت.
اما گالیله به همه‌ی این عناصر حاضر و آماده، چیز كاملاً تازه‌ای افزود. هیچ‌كس پیش از او نتوانسته بود از « روش تجزیه و تركیب » چنان استفاده‌ای بكند كه گالیله در نشان دادن قوانین سقوط اجسام یا در كشف سهمی بودن شكل حركت پرتابه‌ها كرد. همه‌ی این دستاورد‌ها كاملاً تازه و بی‌همانندند و بی‌همانندی‌شان نه به معنای كشفی خاص بلكه به معنای بیان یك رویه و خویِ علمی است. زیرا اعتبار و اهمیتی كه به روش ریاضی می‌دهد- نه به صرفمحتوایِ آن – آغاز گر تغیری واقعی در رویه و خوی علمی در قرن پانزدهم می‌شود.
ریاضیات، چنانچه بیان كانت را به كار ببریم،«فخر خرد انسانی»7 است و این موضوع از زمان افلاطون هرگز به طور جدی مورد مناقشه قرار نگرفته بود. حتی قدیس آگوستین، همانند كانت با اشتیاق زیاد از ریاضات و “حقایق جاودان” آن سخن می‌گفت و مدعی بود كه ریاضیات بی‌درنگ دری به روی ما برای ورود به جهان معقول می‌گشاید.
حتی فكر یك علم ریاضیِ طبیعت به هیچ وجه برای نخستین بار در قرن‌های پانزدهم و شانزدهم مطرح نشد. مثلاً ضرورت بررسی دقیقاً ریاضیِ نور(اُپتیك) را راجربیكن دریافته بود: “در بررسی نوربدون به کار گیری مؤثر ریاضیات هیچ ثمری حاصل نمی شود.”8
و به نظر می‌رسد كه ویلیام اُكام پیشگام گالیله در برداشتش از علیت باشد، هنگامی كه توضیح می‌دهد كه هیچ رویدادی را نمی‌توان [به طور از پیشی] علّت رویداد دیگری دانست: ” فقط با تجربه می توان دانست که یک چیز علت چیز دیگری است و فقط اگر آن چیز حضور داشته باشد باید معلول آن ظاهر شود و هنگامی که حضور نداشته باشد ،معلول آن نیز نباید ظاهر شود .”9
اما همه‌ی این مقایسه ها كه می‌توان تعداد دیگری را نیز بدان‌ها افزود چیزی را اثبات نمی‌كنند. زمان طولانی پیش از رنسانس ریاضیات عنصری در فرهنگ بوده است، اما در رنسانس، با متفكرانی مانند لئوناردو یا گالیله، ریاضیات نیروی فرهنگی جدیدی می‌شود. شدّتی كه با آن این نیروی جدید كل حیات فرهنگی را پر می‌كندو آن را از درون دگرگون می‌كند باید چیز مهم جدیدی شناخته شود. لئوناردو می‌گوید: « آن كسی كه قطعبت عالی ریاضیات را خوار می‌شمارد دچار پریشان اندیشی و سردرگمی است و هرگز نمی‌تواند تناقض‌های علوم سفسطه آلودی را رفع كند كه به نیزنگبازی همیشگی می‌انجامند.»9 اعتقاد گالیله نیز همین است. برای گالیله ریاضیات فقط یك قلمرو از شناخت نیست بلكه یگانه معیار معتبر شناخت است – سنجه‌ای است كه با آن همه‌ی دیگر چیز‌هایی كه شناخت نامیده می‌شوند باید اندازه‌گیری شوند و در برابر آن باید آزمون خود را بگذارنند. این ارزیابی جدید از اعتبار و ارزش فیزیكِ ریاضی به ایده‌ی دیگری متكی است. در فلسفه‌ی قرون وسطی دو شاخه شدن شناخت را می‌یابیم كه برای نخستین بار در آموزه‌های آگوستین با آن بر خورد می‌كنیم وسپس همچون رشته‌ای سرخ فام از میان سراسر تاریخ سكولاستیسم می‌گذرد. این دو شاخه شدن شناخت عبارت از جدا شدن ” علم ” “scientia” از ” حكمت” ( =یعنی ما بعد الطبیعه و الهیات ) (“sapientia”) است . “علم به قلمرو طبیعت” تعلق می‌گیرد و حكمت به “قلمرو فیض الهی”.
تقدم و “برتری” بی‌چون و چرای حكمت بر علم محض برای همه‌ی متفكران قرون وسطی مسلم و محرز بود. 10طبق این تمایز هرگونه علم ریاضی طبیعت – اگر چنین علمی وجود می‌داشت – علم به عالم مخلوق بود ؛ بنابراین هرگز نمی‌توانست مدعی مقامی برابر با متافیزیك و الهیات، یعنی علوم مربوط به امور جاودان باشد11.
همه‌ی این عقاید با گالیله كاملاً تغییر می‌كنند. از نظر گالیله فیزیك ریاضی صرفاً شاخه‌ای خاص از ” علم ” نیست، بلكه ابزار و شرط لازم و وسیله‌ی ضروری برای هرگونه شناختی از حقیقت می‌شود. بدون فیزیك ریاضی هیچ حقیقتی برای بشر وجود ندارد. هر حقیقت “فوق طبیعی” كه نتایج علم طبیعی را نقض كند یا بكوشد محدودیت‌هایی برای آن قائل شود توّهم محض است. این ایدهآلی جدید بود كه گالیله برای تحقق آن مبارزه می‌كرد و این مبارزه به محكومیت او انجامید. برای او فیزیك ریاضی عنصری لازم در برداشتش از زندگی و جهان و نیز در تفسیرش از كیهان شده بود.
آنچه گالیله معرفی كرد و مستقر ساخت هرمنوتیك (=تفسیر) جدیدی بود. هرمنوتیك خداشناسانه‌ی قرون وسطی، حقیقت را در متون مقدس ونیز درآن تفسیری که پدران كلیسا از این متون ارائه داده بودند، در اختیار داشت. هرمنوتیك انسان شناسانه‌ی اومانیست ها نیز هیچ مرجع عالیتری را جز نویسندگان كلاسیك قبول نداشت: به نظر اومانیست‌ها مقابله‌ی متون با یكدیگر، حقیقت را به دست می‌داد و ” حقیقت ” در این متون بود. همه‌ی این ادعاها را گالیله با این سخن هجوآمیز خود مردود اعلام می‌كند: او به كپلر می‌نویسد:”این قبیل افراد معتقدند كه فلسفه كتابی است مانند انۀید (ویرژیل) یا اودیسه‌ی (هومر) و حقیقت چیزی نیست كه باید در كیهان یا در طبیعت كشف كرد بلكه ( این سخن خود آنان است كه ) در مقابله‌ی متون، حقیقت مكشوف خواهد شد».12
2. همین موضوع درباره‌ی اثر كپلز « ستاره شناسی جدید » نیز صادق است. عنوان این اثر كاملاً موجه است، زیرا نه فقط محتوایش بلكه هم چنین روش شناسی‌اش جدید است. تصدیق این موضوع بی‌چون و چراست كه بدون قوانین كپلر، نیوتن نمی‌توانست “سیستم جهان” خود را بنا نهد و نمی‌توانست كتابش:” اصول ریاضی فلسفه‌ی طبیعی” را بنویسد. در اهمیت جهان شمول فلسفی اثر كپلر را نباید شك و تردید كرد. اما در آثار تازه‌ای كه درباره‌ی كپلر نوشته شده‌اند به نظر می‌رسد كه تمایلی قوی وجود دارد كه بیشتر بر عناصر “عرفانی” اندیشه‌اش تأكید ورزیده شود. البته چنین عناصری در اندیشه‌ی او وجود دارند و بی‌شك او بیش از گالیله به سنت‌های نو افلاطونی و نو فیثاغورسی نزدیك است. اما هنگامی كه كسانی مانند دیتریش مانكه13 می‌كوشند تا تمامی علم كپلر را از این ایده‌های عرفانی استنتاج كنند، كوشش آنان را نه تنها غلّوآمیز بلكه عبث باید دانست. ممكن است كه ایده‌های “عرفانی” تأثیر زیادی در رَویه‌ی شخصی كپلر گذاشته باشند؛ مثلاً رگه ی روشنی از این ایده‌های عرفانی را در آثارش همچون: « راز كیهان نگاری» (Mysterium cosmographicum) و “هماهنگی جهان” “Harmonia mundi” می‌توان یافت؛ حتی به نظر می‌رسد كه اعتقاد او به طالع‌بینی هرگز كاملاً از میان نرفته باشد – گرچه كپلر با بی‌تفاوتی و اغلب با طنزی روشن درباره‌ی اعتقادات طالع‌بینانه‌ی خود سخن می‌گوید.
اما هیچ یك از این‌ها واقعاً موضوع مهمی نیستند. رهایی واقعی علم با كار كپلر به انجام می‌رسد. و این رهایی به این علّت می‌توانست تحقق یابد چون كپلر برای ایدهآلی تازه و دقیق در خصوص حقیقت تلاش می‌كرد. كپلر خود می‌گوید كه پژوهش‌های نخستینتش درباره‌ی حركت سیارات به فرضیه‌ای انجامیدند كه همه‌ی رصدهای او را با دقت كافی فرمولبندی می‌كردند: خطا [ یعنی آنچه فرضیه پیش‌بینی می‌كرد و آنچه رصدها نشان می‌دادند] فقط حدود هشت دقیقه بود، و این خطا طبق عقیده‌ی رایج در آن زمان، خطایی صرف نظر كردنی بود. اما كپلر به سبب وجود همین خطا [ یا ناخوانی میان آنچه فرضیه پیش‌بینی می‌كرد و آنچه رصدها نشان می‌دادند] ناخرسند بود و به پژوهش‌هایش ادامه داد و چنانچه خود می‌گوید: ” این هشت دقیقه سر آغاز ستاره شناسی جدید شدند.”14
به این ترتیب خواسته‌ی جدید كپلر برای رفع این ناهمخوانی و ” دقت ” بیشتر بود كه موجب ارائه قوانین كپلر شد. و بدین سان نقد تازه و دقیقتر علمی از همه‌ی ایده‌های تصویری و سمبلیك رشد كرد.
3. در پایان مایلم كه به مسئله‌ی دیگری اشاره كنم كه مدتی است مركز” مباحثات رنسانسی ” شده است. از زمانی كه بوركهارت « كشف طبیعت و انسان » را در دورهی رنسانس مطرح كرد- یعنی از زمانی كه رنسانس ایتالیایی را این گونه تبیین كرد كه در آن دوره «انسان، فردی اندیشه ورز شد و خود را چنین شناخت»15 نظر او را به دفعات بی‌شمار تكرار كرده‌اند. آنچه “فردگرایی” رنسانس نامیده می‌شود اغلب ورد زبان‌ها بوده است. و این موضوع را به آسانی می‌توان فهمید كه چرا این ورد زبان‌ها بودن موجب شدیدترین انتقادها نیز شده است.
اوزینگا (Huizinga) یكبار گفت غیر ممكن است كه “فردگرایی” را منحصر به رنسانس بدانیم، چون افرادی مانند آبلار، جان اهل سالزبوری و ولفرام اهل اِشنباخ (Wolfram of Eschenbach) خارج از محدوده‌ی رنسانس قرار می‌گیرند [و آنان نیز فردگرایان بارزی بوده‌اند] .
اما واضح است كه مقصود بوركهارت به این معنایی كه از آن استباط می‌كنند نبوده است. آنچه او می‌كوشید بگوید این بود كه در دورهی رنسانس تأكید نسبی كه بر امر «جهان شمول» ( یاكلی ) و بر امر “خاص” (یا جزئی) گذاشته می‌شد شروع به تغییر كرد. اكنون فرد در نردبان ارزش‌ها مكان و مقام دیگری به دست می‌آورد. برای روشن شدن آنچه می‌گویم فقط به این بسنده می‌كنم كه نمونه‌ای بیاورم و آن مونتنی است. “مقالات” یا “تتبعات” مونتی “فلسفه‌ی” جدیدی در خصوص فرد آفرید.این موضوع كه تصویر او از آدمی خاص در مقام آدمی خاص – با همه‌ی خصوصیات ویژه‌ی خودش، حوادث خاص خودش و تك هنجاری‌های مخصوص به خودش– بتواند علاقه‌ای تئوریك بر انگیزد در هیچ فلسفه‌ای پیش از رنسانس شناخته شده نبود. تصویر انسان‌ها بیشتر تیپ یا “كاراكتر”هایی از نوع “شمایل” اثر تئوفراستوس بود. مونتنی نخستین متفكری است كه جرأت می‌كند تا از این سنت بگسلد؛ و این گسستن را با آگاهی از آنچه انجام می‌دهد تكمیل می‌كند. آگوستین می‌توانست” اعترافات” خصوصی خود را بنویسد – اما ارائه تصویری از خودش، به آن معنایی كه مونتنی در آثارش ترسیم می‌كند، از نظر آگوستین كفرگویی محض بود. مونتنی می نویسد: « دیگران به شرح انسانِ کلی می پردازند ، اما من انسان را نقل و حکایت می کنم؛آن انسانی که خصوصیاتی ویژه و نا بهنجاریهای خاص خودش را دارد. به موضوع خود چندان اطمینانی ندارم ؛ چون ، گویی ، انسانی را که حکایت می کنم دچار مستی طبیعی است و آنچه انجام می دهد و ماجراهایی که بر او می گذرند حوادثی ناپایدار و گذرا هستند. امادر همین حوادث گذرا است که به او توجه می کنم ؛ زیرا او فقط در جنین لحظاتی وجود دارد.من هستی یا امور پایدار را تصویر نمی کنم بلکه ماجراها و حوادث لحظه ای را به تصویر می کشم.من به نقل حوادث از یک دوره تا دورۀ دیگر- یا آن چنان که مردم می گویند به نقل وقایع هفت ساله- نمی پردازم بلکه حوادث روزمره و لحظه ای را نقل می کنم(…)هر انسانی با خود شرایط کامل یک انسان کلی را دارد. مؤلفان با چند نشانۀ ویژه و عجیب و غریب پیام خود را به مردم می رسانند ؛ اما من بیش از هر چیز از طریق وجود کلی خودم – یعنی نه در مقام یک نحوی و دستوری یا شاعر و مشاور قضایی – بلکه در مقام آدمی به نام میشل مونتنی با دیگران ارتباط بر قرار می کنم. من لااقل این موضوع را به عنوان یک اصل پذیرفته ام که انسان هرگز نمی تواند آنجه رانمی فهمد موضوع بررسی قرار دهد. اما من وظیفه ای را که بر عهده گرفته ام به خوبی انجام می دهم ؛ زیرا در این خصوص داناترین و آگاه ترین کس هستم.»16
این كه نویسنده‌ای باید جرأت تصویر كردن خودش را – با همه‌ی ویژگی‌ها ، خُلقیات و حوادث و تك هنجارهایش – داشته باشد و با این وصف مدعی شود كه این تصویر، اهمیت و مقام یك تصویر كلی یا جهان شمول را دارد، در حقیقت چیز تازه‌ای بود كه در دورهی رنسانس پا به عرصه‌ی وجود گذاشت. به این ترتیب بررسی خصوصیات فردی، ارزش و اعتباری كاملاً تازه یافت. بی‌سبب نبود كه ” مقالات” یا “تتبعات” (Essais) مونتنی یكی از كتاب‌های مورد علاقه‌ی شكسپیر بود.
مباحثه‌ی ما درباره‌ی نوبودگی رنسانس و كشیدن خط جداكننده‌ای میان ” رنسانس ” با “قرون وسطی” به نظر من از بسیاری لحاظ، مناقشه‌ای “منطقی” است نه مناقشه‌ای بر سر واقعیات تاریخی.
ایده‌هایی مانند”رنسانس ” ،”گوتیك” (Gothic) یا “باروك “(Baroque) ایده‌هایی هستند درباره‌ی “سبك” تاریخی. در خصوص معنای این ایده‌های “سبك”ی هنوزهم از بسیاری لحاظ ابهام وجود دارد.17
این ایده‌ها را می‌توان برای خصلت بخشیدن به جنبش‌های فكری و تفسیر آنها به كار برد؛ اما آنها واقعیات واقعی تاریخی را، كه زمانی وجود داشته‌اند؛ هرگز ارائه نمی‌دهند. “رنسانس” و “قرون وسطی”، به سخن دقیق، ابداً نام‌هایی برای دوره‌های تاریخی نیستند؛ بلكه مفاهیم “تیپ‌های ایده‌آل” به معنای ماكس وبری اند. بنابراین نمی‌توانیم آنها را به منزله‌ی ابزاری برای تقسیم دقیق دوره‌های تاریخی به كار ببریم؛ و نمی‌توانیم تحقیق كنیم كه در چه نقطه‌ی زمانی،” قرون وسطی” “متوقف” یا رنسانس” ” آغاز ” می‌شود.آن واقعیات تاریخی ( كه مشخصه‌ی هر كدام از این دو دورهی تاریخی است ) به شیوه‌ای بسیار پیچیده، در هر دو دورهی مشهودند.
با این وصف تمایز میان “قرون وسطی ” با “رنسانس” معنایی واقعی دارد.آنجه را با این تمایز بیان می‌كنیم و قصد گفتنش را داریم این است كه از آغاز قرن پانزدهم به بعد توازن میان نیروهای خاص – یعنی جامعه، دولت، دین، كلیسا، هنر و علم- به كندی تغییر می‌كند. اكنون نیروهایی تازه از اعماق جامعه سر بر می‌كشند و فشار می‌آورند تا توازن موجود را بر هم زنند؛ و می‌دانیم كه خصلت هر فرهنگی به توازن میان نیروهایی متكی است كه به آن شكل بخشیده‌اند. بنابراین هر وقت مقایسه‌ای میان قرون وسطی با رنسانس می‌كنیم هرگز كافی نیست كه ایده‌هایی خاص یا مفاهیم ویژه‌ای را بیرون بكشیم . آنچه را می‌خواهیم بدانیم ایده‌ی ویژه‌ای نیست بلكه اهمیت آن ایده است ؛ و آنچه مورد توجه ما است نیرویی است كه با آن در كل ساختار فرهنگ عمل می‌كند. “قرون وسطی” و “رنسانس” دو جریان بزرگ و گسترده‌ی ایده‌ها هستند. هنگامی كه ایده‌ی ویژه‌ای را از این جریان جدا می‌كنیم، كاری كه انجام می‌دهیم مانند كاری است كه جغرافی دان در پی‌گیری آب رودخانه به سرچشمه‌اش می‌كند. هیچ كس منكر این موضوع نمی‌شود كه این پرسش‌ها جالب و مهم‌اند. اما آنها نه یگانه موضوع و نه مهمترین موضوع برای مورخ اندیشه‌ها هستند. و مورخ اندیشه‌ها می‌داند آبی كه در رودخانه جریان دارد فقط خیلی كند تغییر می‌كند. همین اندیشه‌ها همیشه دوباره نمایان می‌شوند و برای قرن‌ها تداوم دارند.در باره ی نیروی سنت و سرسختی آن نباید بیش از حد اغراق کرد. از این دیدگاه باید دوباره و دوباره اعلام كنیم كه زیر این خورشید هیچ چیز تازه‌ای نیست. اما مورخ اندیشه‌ها در وهله‌ی نخست نمی‌پرسد كه محتوای این ایده‌های خاص چیست بلكه درباره‌ی كاركردشان پرس‌و‌جو می‌كند. آنچه او پژوهش می‌كند- یا باید پژوهش كند- چندان محتوای ایده‌ها نیست بلكه دینامیك (یا نیروی پویای) آنهاست. اگر به مقایسه‌ی بالا ادامه دهیم، می‌توانیم بگوییم كه مورخ ایده‌ها نمی‌كوشد تا قطره‌های آب رودخانه را تجزیه كند بلكه تلاش می‌ورزد تا پهنا و عمق رودخانه را اندازه بگیرد و نیرو و سرعت جریان آب را تعیین كند. همه‌ی این عوامل در رنسانس تغییر می‌كنند: نیروی پویای ایده‌ها ست که تغییر كرده است.
مثلاً نمونه‌ی پیكودلامیراندولا را بررسی كنیم. در مقاله‌ای كه به تازگی در همین نشریه منتشر شد18، كوشیدم تا نشان دهم كه مسئله اختیار به پرسش‌های همیشگی فلسفه تعلق
دارد و هیچ متفكر فلسفی و هیچ متكلمی نمی‌تواند آن را نادیده بگیرد. اما آنچه پیكو در مورد این مسئله انجام داد -یعنی طریقی كه این مسئله را در كانون دغدغه‌های فلسفی و دینی گذاشت وچنان آن را پی گرفت كه انگار از این كانون ، در همه جهات نور ساطع می شد – تمامآً نو و کاملاً با اهمیت بود. به نظر من فقط این نوع خلاقیت و نوبودگی را می‌توان برای رنسانس ادعا كرد. دستاورد عظیم آن چندان در محتوای جدیدی نیست كه آفرید- گرجه این محتوا نیز بی نهایت غنی است – بلکه درنیرو های جدیدی است که آنها را بیدار کرد و در شدت و قوت عمل این نیروها است.
دانشگاه ییل
1- این مقاله :
»Some Remarks on the Question Of the Originality of the Renaissance«
نخست در مجله ی زیر به چاپ رسیده است:
Journal of the History of Ideas, 4, 1943, pp. 56-49.
و سپس در مجموعه آثار كاسیرر جلد بیست و چهارم صفحات 175-183 تجدید چاپ شده است:
Ernst Cassirer, Gesammelte Werke, Bd. 24, Aufsatze und Kleine Schriften (1946-1941), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2007, S. 175-183.
2 Cf.Leonard Bloomfield, Language (Chap.24-20), 2nd ed., rev., London 1935, pp.443-346.
3 Cf. Dana Bennett Durand, Tradition and Innovation in Fifteenth Century Italy. “Il Primato dell’ Italia” in the Field of science,
در مجله ی:
Journal of the History of Ideas, 4(1943), pp.20-1; p.6.
4 John Herman Randall, Jr., The Development of Scientific Method in the School of Padua,
در مجله ی:
Journal of the History of Ideas, 1, 1940, pp. 206-177.
و:
Philip Paul Wiener, The Tradition behind Galileo’s Methodology,
در مجله ی:
Osiris, 1, 1936, pp.746-733.
5 Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, vol. 1, 2nd ed., rev. Berlin 1911, pp.136f.
6 Galilei, Discorsi e dimostrazioni mathematiche intorno a due nuove scienze, Opere vol. XIII, p.148.
7 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Werke, Berlin 1913, (Bd. iii), S. 333.
8 Roger Bacon, The »Opus Majus« (pt. 4, dist. 2, chap.1). ed. By John Henry Bridges, Vol. 1, Oxford 1900, p.110.
9 Cf. Galileo Galileo, Il Saggiatore,
در:
Opere, Vol. IV, pp. 369-145: P.216:
” …آن چیزی رامی توان علت چیز دیگری دانست که ( همیشه )در پی آن همان معلول بیاید و هنگامی که آن چیز حضور نداشته باشد باید آن معلول آن نیز ظاهر نشود…”
»[…] quella e non altra si debba proprimente stimar causa, la qual posta segue sempre I’ effetto, e rimossa si rimuove […]«.
10 Jean Paul Richter (ed), Works of Leonardo da Vinci (2vols., London, 1833), No. 1157.
11 Aurelius Augustine, De trinitate libri XV (Bk. 12, chap.15), Opera Omnia, ed. By Jacques-Paul Migne, Vol. VIII, Paris 1886, col. 1098-819: col. 1012.
12 – Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum,
در:
Opera Omnia, Vol. V, Florence 1891, pp. 316-293.
-14 برای آگاهی از جزییات بیشتر رجوع كنید به این مقاله از نویسنده:
E.Cassirer, » Wahrheitsbegriff und Wahrheitsproblem bei Galilei « in: Scientia (1937), pp.130-121 & 193-185.
13 – Dietrich Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt. Beitrage Zur Genealogie der mathematischen Mystik, Halle on the saale 1937 (Deutsche Vierteljahrsschrift fur literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, vol . 23)
برای نقد این كتاب رجوع كنید به این مقاله‌ی از نویسنده:
E,Cassirer, Mathematische Mytik und mathematische Naturwissenschaft« in:Lychnos (1940), pp.248-265.
14 – Johannes Kepler, Astronomia nova, Opera Omnia, Bd. III, S. 135-508: S. 258.
15- Jacob Burkhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch (Kap. 4: Die Entdeckung der welt und des menschen) (Gesamtausgabe, Bd. V, hrsg. V Werner Kaegi), Berlin/Leipzig, 1930, s. 202 u. 95.
16-Michel de Montaigne ,Du repentir(Bk.3.chaper.2), in : Essais , avec les notes de tous pp.220-222 .les commentateurs , ed. By Joseph-Victor Le Clerc , vol. ii,Paris 1836 , pp.220-239;
– كوشیده ام تا این خصلت را در كتاب زیر كه به تازگی منتشر شده است تحلیل كنم و روشن سازم -17
E.Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften, funf studien., Gotenburg 1942 (Goteborgs
Högskolas Årsskrift, Vol. 48, 1942:1)
18 – E. Cassirer, » Giovanni Pico dell Mirandola. A Study in the History of Renissance Ideas « ,
در:
Journals of the History of Ideas 3 (1942), pp. 123-144 and 319-346.
متاسفم! ارسال دیدگاه بسته شده است.