. آدمیت و کسروی سرشت مدرنیته را نشناختند(چاپ شده در روز نامه روزگار هجدهم دی 1390)
گمان نمي‌كنم كه كسروي مي‌دانسته است كه قوانيني به نام قوانين سكولار وجود دارند و قوانيني كه پارلمان‌هاي اروپايي وضع مي‌كنند سكولار اند و اين قوانين مستقل از شرع و اخلاق ديني هستند.ماکس وبر جامعه ایران عصر مشروطیت را جامعه ای تئوکراتیک می داند پس چگونه در چنین جامعه ای مجلس می تواند قوانین سکولار وضع کند؟ تصور هم نمي‌كنم كه مرحوم آدميت نيز در اين باره اشراف عميقي داشته است. آدمیت و کسروی سرشت مدرنیته را نشناختند(چاپ شده در روز نامه روزگار هجدهم دی 1390)
یدالله موقن
1-شکل گیری آگاهي تاريخي در دوره روشنگری
ارنست كاسيرر، لوي- برول، ماكس وبر و ويليام روبرتسون سميت به دين و تفكر ديني توجه خاصي دارند و مثلاً مانند ماركس و پيروانش نمي‌گويند كه دين به روساخت تعلق دارد و عامل چندان مهمي نيست. برعكس، آنان دين و تفكر ديني را بسيار جدي مي‌گرفته‌اند و كسي مانند لوي- برول عمر خودرا بر سر مطالعه‌ي فرم تفكر ديني سپري مي‌كند. ماكس وبر معتقد است كه تفاوت ميان فرهنگ‌هاي شرق و غرب پيامد تفاوت دين‌هاي شرقي با مسيحيت است. او اين موضوع را مطالعه كرد كه اعتقادات ديني چه تأثيري بر رفتار اجتماعي به‌ويژه رفتار اقتصادي شخص مؤمن مي‌گذارند. به نظر ماکس وبر بزرگ‌ترين مانع در راه ورود كشورهاي اسلامي به جهان مدرن را پاتريمونیا ليسم شرقي مي‌داند. ماكس وبر تفاوت جامعه‌ي مدرن با جامعه‌ي سنتي را در سه حوزه‌ي حقوق، حكومت و اقتصاد مطالعه مي‌كند. كاري كه هيچ ماركسيستي انجام نداده است. گفتن اين كه دين، حكومت‌و شيوه‌ي قضايي روساخت هستند يك چيز است و مطالعه‌ي علمي آنها و ارتباط‌شان با اقتصاد چيز ديگري. روبرتسون سميت پيش از جيمز فريزر و لوي- برول انسان‌شناسي را وارد مطالعه‌ي دين كرد. امروزه يهودشناسان برجسته به اين نتيجه رسيده‌اند كه فقط از طريق انسان‌شناسي مي‌توان معماهاي كتاب‌هاي تورات و تاريخ يهود را حل كرد. متأسفانه انقلاب‌هايي كه از زمان ولهاوزن در تورات‌شناسي به وقوع پيوسته‌اند به گوش ما نرسيده است.
كساني كه كتاب كاسيرر” فلسفه‌ي روشنگري” را خوانده‌اند، شايد به ياد داشته باشند كه در فصل ايده‌ي دين بخشي آمده تحت عنوان دين و تاريخ. در آنجا كاسيرر شرح مي‌دهد كه آگاهي تاريخي نخست از درون مطالعه‌ي تاريخ كليسا ظهور كرد. اين آگاهیِِ تاريخي هنوز كه هنوز است با مطالعه‌ي كتاب مقدس پيوند دارد. به اين معني كه تورات‌شناسي همچنان قلمروي ملتهب است. شايد اغراق‌گويي نباشد كه بگويم كتاب‌هايي كه در زمينه‌ي تاريخ يهود و تورات‌شناسي نوشته مي‌شوند هنوز از چاپ بيرون نيامده بخشي از مطالب‌شان كهنه شده است. مانند وسايل الكترونيكي كه هنوز به منزل نرسيده نوع جديدتر آنها به بازار آمده است. البته بعضي كتاب‌ها مانند آثار ولهاوزن و روبرتسون اسميت كلاسيك شده‌اند و مطالعه‌ي آنها هنوز هم سودبخش است. متأسفانه روشنفكران ما دنبال ترجمه اين‌گونه آثار نمي‌روند. تاريك‌انديشي چنان به مغز استخوان روشنفكران ما رسوخ كرده است كه هميشه به دنبال آثاري براي ترجمه مي‌گردند كه عقل را تخطئه و علم را مسخره كرده باشد. گويي روشنفكري و آوان‌گاردو پیشتاز بودن را در ماندن و درجا زدن در جهل مركب مي‌دانند.
آغاز آگاهي تاريخي به معناي علمي آن در دوره‌ي روشنگري است ولی در قرن نوزدهم كه قرن تاريخ ناميده مي‌شوداین آگاهی به بلوغ مي‌رسد. پيش تر تاريخ‌نگاران آثارخود را با هبوط آدم و با هابيل و قابيل و توفان نوح آغاز مي‌كردند؛ يعني با خلقت آدم و حوا به آن‌گونه كه تورات روايت كرده بود دفتر تاريخ را مي‌گشودند و تبارنامه‌اي را كه تورات براي بشر روايت مي‌كرد تكرار مي‌كردند. اما ولتر تاريخ را به صورت تاريخ تمدن درآورد و سرآغاز تاريخ خود را تمدن چين قرار داد نه يهود. پيش تر بر اثر نفوذ تورات خدا را علت‌العلل رويدادهاي تاريخي مي‌دانستند و او را مسبب همه‌ي امور مي‌شناختند؛ يعني براي تبيين رويدادهاي تاريخي به عاملي فراسوي قلمرو تاريخ دست مي‌يازيدند. اين‌گونه تبيين‌ها را تبيين‌هاي ترانساندانس يا فراباش يا فرارونده مي‌گويند.اما در دوره روشنگري، به تبعيت از علم فيزيك، تبيين از فراباش به درون‌باش مبدل شد. همچنان كه فيزيكدان در فرمول‌هاي خود هيچ پارامتري را به نام مابعدالطبيعه نمي‌تواند وارد كند، همين‌طور نيز مورخ نمي‌تواند عامل يا عوامل مابعدالطبيعي را دخيل در رويدادهاي تاريخي بداند. ويكو مي‌گويد كه جهانِ فيزيكي را خدا ساخته بنابراين علم انسان درباره‌ي پديدارهاي فيزيكي محدود است. اما تاريخ را بشر ساخته، پس شناخت تاريخي براي بشر ممكن است.
2-نگاهی گذرا به روش تاریخ نگاری فریدون آدمیت و احمد کسروی
آدميت و كسروي سرشت سكولار مدرنيته‌ي غربي را نشناخته بودند. بنابر این برداشت‌هاي آن دو از مشروطيت نيز چندان موجه و درست و روشن نيست. آن دو به تشريح مشروعه و مشروطه و تفاوت ميان آن دو نپرداخته‌اند و فقط در چند كلمه به رد مشروعه مبادرت ورزیده اند.ولی فقط در تقابل ميان مشروعه با مشروطه است كه فرق ميان آن دو دانسته مي‌شود. ولي متأسفانه(البته به نظر من، شايد هم من در اشتباه باشم) آن دو درك علمي درستي از اين دو و تفاوت‌شان نداشته‌اند. مثلاً گمان نمي‌كنم كه كسروي مي‌دانسته است كه قوانيني به نام قوانين سكولار وجود دارند و قوانيني كه پارلمان‌هاي اروپايي وضع مي‌كنند سكولار اند و اين قوانين مستقل از شرع و اخلاق ديني هستند.ماکس وبر جامعه ایران عصر مشروطیت را جامعه ای تئوکراتیک می داند پس چگونه در چنین جامعه ای مجلس می تواند قوانین سکولار وضع کند؟ تصور هم نمي‌كنم كه مرحوم آدميت نيز در اين باره اشراف عميقي داشته است. آدميت و كسروي طبق معمول ذهنيت ايراني، اشخاص را يا سفيدسفيد نشان مي‌دهند يا سياه‌سياه. شخص مورد توجه آنان يا اهور است يا اهريمن. ميان اين دو، شق سومي وجود ندارد.
حتي آشنايي مرحوم كسروي با دين بسيار محدود است. او دانش گسترده‌اي در دين‌شناسي چه اسلام چه يهوديت و مسيحيت نداشت. اصلاً براي او چيزي به نام جامعه سكولار، فرهنگ سكولار يا قانون سكولار وجود خارجي ندارد. اگر هدف مشروطيت اين بود كه هر ايراني فارغ از قوميت و مذهب در برابر قانون با ديگران مساوي باشد پایه اين تساوي را باید مدارا يا «تولرانس» دانست،ولی در آثار آدميت و كسروي چيزي كه اصلاً مطرح نمی شود همین «تولرانس» است.در آثار آن دو انواع و اقسام فحاشي‌ها نثار اشخاص می شود و تهمت‌هایی به اين و آن زده مي‌شود بي‌آنكه براي اثبات آن اتهامات كوچك‌ترين سندي ارائه شود. بي‌طرفي مورخ در توصيف رويدادها و موضع‌گيري نسبت به شخصيت‌ها اصلاً از سوي اين دو رعايت نمي‌شود. اگر مشخصه‌ي ذهنيت اسطوره‌اي يا ابتدايي اين است كه ميان ذهنيت و عينيت تمايزي قائل نمي‌شود، ذهن اين دو نيز ميان ذهنيت خودشان و عينيت رويدادهاي تاريخي هيچ تمايزي قائل نمي‌شوند. چون علت فلان يا بهمان حادثه از نظر آنان فلان يا بهمان شخص بوده همين كافي است، ارائه سند و مدرك در اين خصوص بي‌معناست. آدميت در كتابي كه درباره‌ي ميرزا آقاخان كرماني نوشته است به تناقضات آشكار در اعتقادات او اشاره نمي‌كند؛ چون آدمیت تناقض را درک نمی کند.مثلا آقاخان هم پان‌اسلاميست بود و هم ازلي و هم غيرمذهبي! پان‌اسلاميست بودن روشنفكران ما از ميرزا آقا خان كرماني و شيخ احمد روحي گرفته تا جلال آل‌احمد و علي شريعتي هيچ‌گاه به درستي به بحث گذاشته نشده است. ذهنیت روشنفکران ما همان چیزی است که لوی-برول آن را عرفانی می نامد.
3- نظرلويناس در باره ذهنیت ابتدایی
چون اخيراً ترجمه‌ي فارسي كتاب لوي- برول “كاركردهاي ذهني در جوامع عقب‌مانده” به قلم من انتشار يافته و مورد استقبال هم قرار گرفته است مايلم چند نكته‌اي را كه اخيراً خوانده‌ام در تأييد مطالبي كه در مقدمه‌ام بر كتاب لوي- برول و در كتابي كه درباره‌ي لوي- برول با عنوان: لوسين لوي – برول و مسأله‌ي ذهنيت‌ها نگاشته‌ام در اينجا بياورم. لويناس یک فيلسوف اگزيستانسياليست فرانسوي بود. لوي- برول از سال 1916 تا پايان عمرش يعني 1939 مدير مجله‌ي فلسفه La Revue Philosophique بود. مجله‌ي نامبرده سه شماره‌ي ويژه به ياد لوي- برول منتشر كرد. در شماره‌ي 148 كه به سال 1975 منتشر شده از جمله لويناس در آن مقاله‌اي دارد با عنوان: «لوي- برول و فلسفه‌ي معاصر.» او مي‌پرسد كه آيا انديشه‌هاي مشهور لوي- برول درباره‌ي ذهنيت ابتدايي، چه پذيرفته شوند چه به چالش كشيده شوند، نشان و علامت سمت‌گيري فلسفه معاصر را بر خود ندارند؟ او مي‌گويد كه تحليل‌هاي لوي- برول، تجربه را در قالب مقولاتي توصيف نمي‌كند كه فيلسوفان –از ارسطو تا كانت – مدعي بودند كه شرط امكان تجربه‌اند و در قالب آنها جادو و معجزه را نيز ،البته با كمي ناسازگاري، می گنجاندند. لوي- برول دقيقاً ضرورت ادعايي اين مقولات را براي امكان تجربه مورد پرسش قرار داد. او تجربه‌اي را توصيف مي‌كند كه در آن، عليت، جوهر، تأثير متقابل، فضا و زمان و آن شرايطي كه «امكان هرابژه‌اي» را ميسّر مي‌كند به هيچ گرفته مي‌شوند؛ به اين ترتيب مسأله‌ي خود مقولات مطرح مي‌شود. مي‌دانيم كه اين مسأله در نگرش فيلسوفان معاصر چه نقشي ايفا مي‌كند. لويناس تا آنجا پيش مي‌رود كه مدعي مي‌شود: مفاهيم اساسي لوي- برول، تا حدود زيادي، شكل‌گيري مفاهيم اساسي فيلسوفان معاصر را رقم زده‌اند. به نظر لويناس، لوي- برول نشان داد كه انسان ابتدايي نه با مقولات بلكه با بازنمايي‌ها – كه اين بازنمايي‌ها نيز به معنای واقعي هنوز بازنمايي نشده‌اند – با طبيعت برخورد مي‌كند. شهود ديگر در قالب مقوله‌ي بازنمايي تعريف‌شدني نيست، بلكه برخلاف فرماليسم كانتي ما به واقعيت عميق هستی دسترسي بي‌واسطه داريم، تجربه‌ي عرفاني دليل وجود نقصانی در ذهن نيست. تجربه‌ي عرفاني امري منفي نيست. عرفان، تاريك‌انديشي و آشفتگي ذهني يا نقصاني در انديشه نيست. عرفان به قلمرو كاملاً متفاوتي دسترسي دارد كه در آن ابژه فقط امتداد است وذهنیت عرفانی ميان انگشتان متفاوت دست، نوعي خويشاوندي برقرار مي‌كند كه اين خويشاوندي به انديشه منطقی ترجمه‌پذير نيست، اما مستقيماً برای عاطفه درک پذير است. اگر خواننده به ياد داشته باشد، لوي- برول خصلت ذهنيت ابتدايي را عرفاني بودنش مي‌داند، بنابراين مطالبي كه لويناس درباره‌ي عرفان مي‌گويد، همين نوع عرفان است. لويناس ادعا مي‌كند كه وصول به اين جهاني كه در تجربه‌ي عرفاني پديدار مي‌شود، «جهان متافيزيكي» است كه متأخرتر از جهان فيزيكي نيست بلكه مستقيم‌تر و زودتر از حسيت، احساس مي‌شود. اين جهانِ «متافيزيكي» بر عاطفه‌اي متكي است كه تابع بازنمايي‌ها نيست بلكه مفهوم عاطفه‌اي را به روي هستي مي‌گشايد كه این مفهوم ميان حكيمان مابعدالطبيعي معاصر و لوي- برول مشترك است. خلاصه كلام اينكه لويناس مدعي است كه انسان ابتدايي چون از طريق مقولات و بازنمايي‌ها با جهان روبه‌رو نمي‌شود، بيشتر با خود هستي روبرو می شود و آنچه را فيلسوفان اگزيستانسياليست مي‌كوشند شرايط امكانش يعني ديدار با هستي را فراهم كنند، انسان ابتدايي داراست. اگر من از مطالب لويناس برداشت درستي كرده باشم منظورش اين است كه همّ و غم حكيمان مابعدالطبيعي معاصر از هايدگر گرفته تا خود او بازآفريني ذهنيت ابتدايي به معناي لوي- برولي آن است و به دست آوردن دوباره‌ي چنين ذهنيتي را نعمتي بزرگ مي‌داند كه هر كس براي حصول آن بايد جهد بسيار كند. البته لوي- برول شخصاً خواهان بازآفريني چنين ذهنيتي در جامعه‌ي غربي نبود. این ذهنیت بر ذهن روشنفكران ما حاکم بوده است از این رو هدفشان – حتي چپ‌هاي ماترياليست ديالكتيكي نيز- تداوم و زنده نگاه داشتن همين ذهنيت بوده است.
متاسفم! ارسال دیدگاه بسته شده است.